top of page
  • Foto del escritorJHG

La ley moral natural: aportaciones de la Escolástica medieval

Introducción


La fundamentación del Derecho requiere de un conocimiento exhaustivo de varias ramas del conocimiento, y a su vez, es crucial para posicionarse ante múltiples cuestiones contemporáneas relacionadas con la conducta moral y su regulación —o no— por vía política. Este trabajo se propone esbozar la historia de la ley moral natural e introducir algunos matices terminológicos que pueden ayudar a esclarecer la decisiva cuestión. Para ello se usarán la estructura y conclusiones de Silvana Filippi en su artículo La conformación de la noción de ley moral natural: de los griegos al pensamiento medieval[1], complementándolo con otros trabajos como los de Javier Hervada[2], Dalmacio Negro[3], Étienne Gilson[4], entre otros[5] [6].


La ley moral natural se puede concebir como un ordenamiento que trasciende al propio sujeto, que, por lo tanto, no lo ha producido, y a partir del cual puede contrastar su acción. Este orden, que existe y es susceptible de ser conocido por el ser humano, es un conjunto de valores o principios que pueden ser guía personal y colectiva para nuestra conducción moral. Esta noción, resumida en pocas líneas, tendrá diversos desarrollos históricos y filosóficos en función de lo que se responda a los siguientes interrogantes:


  • ¿Existe realmente ese orden natural?

  • De existir, ¿cuál su naturaleza?, ¿cómo se fundamenta?, ¿por qué medios es cognoscible?, ¿qué relación tiene con otro tipo de leyes —positiva, divina, etc.—?

  • De no existir, ¿cómo articular reglas de convivencia entre los seres humanos?, ¿pueden ser estas reglas arbitrarias, dependientes de la voluntad humana?, ¿cómo se llegan a establecer?


Breve historia de la ley moral natural

Pensamiento griego antiguo


Ya en el pensamiento griego antiguo podemos encontrar algunos de los elementos que irán apareciendo a lo largo de la historia de esta fórmula que hemos esbozado de la ley moral natural. En Heráclito, por ejemplo, podemos encontrar la identificación entre ley humana y ley divina: «todas las leyes humanas se nutren de una sola, la divina». Por su parte, Sófocles y Eurípides vendrían a representar los dos polos, optimista y pesimista, respectivamente, del anhelo de un orden racional al que ser humano puede y debe asirse ante la incertidumbre moral. Resume Filippi: «(…) es todo el pensamiento griego el que no puede evitar la vacilación entre la confianza en una legalidad divina, racional y razonable, y la experiencia del caos, el desorden, la fatalidad, el destino incomprensible y la ciega necesidad a la que el hombre estaría arrojado». Bien se puede decir que ese es, y sigue siendo, el nervio de la cuestión: ¿puede el hombre encontrar en la naturaleza, algo dado, fuera de él, que nos oriente definitivamente hacia lo justo, que le ayude a discriminar el bien y el mal?

Sócrates platónico y Platón

Ese fuera de él lo invertiría el racionalismo moral de Sócrates; ahora sólo hay que observar en el interior de uno mismo, con la razón como principal herramienta, para hallar reglas morales confiables. Asimismo, es interesante observar que, en la forma de su decisión de aceptar la condena a muerte, descrita en el Critón, puede darse una doble interpretación: i) aceptarla por adhesión a un positivismo jurídico-estatal, derivando en la noción de ley como convenio; o ii) aceptarla al vincularla a un iusnaturalismo primitivo. El talante ético-religioso hace que nos decantemos por la interpretación de legalidad natural-racional y divina.

No obstante, es en el Platón maduro donde encontramos una aproximación más explícita a la ley moral natural. Si en su República desarrollaría la vertiente racionalista de su maestro, donde la virtud y la razón se alinean tanto en el ámbito personal como en el colectivo —el mito del carro alado sirve para ilustrar el deber de corresponder nuestras partes y virtudes conforme a la naturaleza[7]—, en el Timeo expondrá lo que para Étienne Gilson es el «equivalente cristiano de una ley natural de la razón como expresión de una ley divina y fundamento último de la moralidad»[8].

Aristóteles


Como es bien sabido, para el Estagirita la virtud (areté) consiste en un hábito adquirido y duradero que permite a quien la posee obrar según su naturaleza (su esencia), y esta es descubierta por la razón. Aquí error, injusticia y maldad son equivalentes, y, por lo tanto, no deja de ser ampliación del intelectualismo ético de sus predecesores. Aristóteles distinguió entre lo justo según la naturaleza y lo justo legal[9][10], pero seguimos sin tener aquí un kosmos, un orden armónico, natural, que trascienda la razón humana, pero que al mismo tiempo sea racional y referencia para constituir reglas.


Estoicismo y juristas romanos


Ese kosmos atravesado por un logos sí fue postulado por los estoicos, los cuales identifican naturaleza (physis), lo divino, el logos —razón—, el destino y la providencia, quedando el logos humano como fragmento del logos divino. La razón es el medio para lograr la virtud, la serenidad y la libertad interior; permite a su vez controlar lo que es controlable, y cuando no es posible, aceptar con sentimiento religioso la sumisión a un orden del mundo, un destino que ya no es caos, sino producido por ese ordenamiento armonioso más grande que nosotros. Aquí, donde virtud y bien supremo son sinónimos, en contraste con el cristianismo, para el que el bien supremo se alcanzará mediante la virtud. Lo único que queda excluido de esa naturaleza armoniosa, lo único antinatural, es la pasión, pues es contraria a la razón y se supera mediante una aceptación desapasionada (apatheia).

El derecho romano, de la mano sobre todo de Gayo, Paulo, Marciano y otros, siguiendo una línea similar a la estoica, contribuyó trasladar la noción del derecho natural al cristianismo y la filosofía escolástica posterior[11].


Aportaciones a la ley moral natural en la Edad Media (Cristiandad y Escolástica)

Según refiere Filippi, el creacionismo cristiano vino a salvar dos características de las nociones anteriores de ley moral natural: i) el hiato provocado por Platón entre ley divina y ley natural; y ii) la exclusión por parte del estoicismo de esa parte humana antinatural, la pasión. Veamos esto con mayor detenimiento.


La metafísica de la creación del cristianismo incorpora una noción no conocida entre los griegos, esto es, la realidad —antes cosmos inengendrado (agénneton)— es creada por el acto libre de un Dios sabio y todopoderoso. Ese carácter creatural se añade al modo específico de operar de un ente, derivado por su esencia, introduciendo un cambio en el fin último: ahora será Dios, y no la mera búsqueda de la virtud griega; la perfección es imagen especular de ese Dios, no la asimilación de esa naturaleza, de ese orden. «Non virtus animi tui te facit beatum, sed qui tibi virtutem dedit, qui tibi velle inspiravit, et posse donavit» No hay virtud posible sin Dios. No hay ley ni razón sin Él, dirá Santo Tomás de Aquino[12].


La noción medieval es más severa que el intelectualismo ético aristotélico; el error, el vicio, la transgresión de la ley natural, es más que fallo en la perfección o error de juicio: es pecado. Por otro lado, también supera a Platón, pues en él no llegó a concebir por entero ese creacionismo, el universo que él contempló no dependía de su autor, por lo que no puede estar impregnado de inteligibilidad[13].


El Dios creador de la Escritura se afirma, pues, como fuente y causa de toda legislación natural, moral y social. Las leyes del mundo físico son la obra de un legislador soberano que prescribe a la naturaleza leyes por seguir. Dotado de conocimiento, el hombre debe obedecerlas.[14]


La segunda aportación decisiva, como decíamos, es rectificar la antropología estoica en lo que respecta a la exclusión de lo antinatural. En la antropología medieval, especialmente la que encontrarnos en Santo Tomás, «todas las inclinaciones de cualquier parte de la naturaleza humana, como por ejemplo, de la concupiscible y de la irascible, según que se regulen por la razón, corresponden a la ley natural». Esta nueva visión totalizadora corrige lo que percibieron los trágicos griegos: heterogeneidad, caos, y conflictos entre elementos no unificados. En aquel espacio no unificado cabía tanto el optimismo (Sófocles) como el pesimismo (Eurípides), y la ley natural y la ley divina no están unidas por un nexo claro. Desde este punto parece que la función principal de la idea de Dios, como creador, es la unificación, la unidad metafísica. La metafísica de la creación es la remisión de toda realidad a un principio único.


En De legibus, Santo Tomás de Aquino, expondría la versión más sofisticada de ley moral natural de la escolástica medieval, distinguiendo entre ley eterna (lex eterna), ley natural (lex naturalis) y ley positiva (lex positiva)[15], y relacionándolas como sigue: la ley eterna es el plan de Dios con respecto a la creación y al orden universal, la ley natural es la participación de la creatura racional en aquella ley cósmica, de la que es conocedor el hombre por vía racional, y la ley positiva es obra del legislador humano pero conforme a las dos anteriores. Aunque llegarán a plantearse otras doctrinas de derecho natural a partir del siglo XVI, su influencia sigue presente en iusteóricos contemporáneos, especialmente entre los realistas.


Fundamentación de la ley moral natural


Un breve recorrido por las diferentes formas de fundamentar la ley moral natural servirá para enmarcar la importancia y relevancia del enfoque escolástico. A pesar de su tradición milenaria, comenta Javier Hervada, el derecho natural ha necesitado de poca demostración hasta el siglo XIX. El positivismo, en todas sus formas (escepticismo, relativismo y empirismo) «apenas rozó la ciencia del derecho». En lo tocante a lo justo natural, su fundamentación respondería las siguientes preguntas: ¿existen por naturaleza cosas justas, cosas que están atribuidas a la persona humana por naturaleza y relaciones de justicia medidas de igualdad naturales? Enumeramos a continuación algunas de las posibilidades de fundamentación, sin ánimo de exhaustividad (David Hume y Thomas Hobbes no se dejan clasificar con facilidad) [16]:




  • Histórico-empírico. Por ejemplo, el que la noción se encuentre históricamente en todos los pueblos conocidos.

  • Metafísico-teológico. Esta fundamentación se apoya en relaciones esenciales del ser, del deber, de la realidad y del bien (filosofía del ser, metafísica y posibilidad de conocimiento del ser, por lo tanto, de una teoría realista del conocimiento). Ejemplos de este tipo son el Derecho natural escolástico y otros derivados de este.

  • Racional-deductivo. Esta clase de fundamentación aparece en los siglos XVI y XVII de la mano de Grotius, Putendorf, Locke, Rousseau y Kant. Se trata de una concepción nominalista, individualista, se apoya en un estado natural «imaginario y abstracto». Es lo que Hegel definió como Derecho natural formal[17]. También formarían parte de este grupo el racionalismo contractualista del que habla Dalmacio Negro[18], con matices muy interesantes en Thomas Hobbes (el cual reduce el derecho natural a una sentencia formal: «No hagas a otro aquello que piensas que sería irrazonable que cualquiera te lo hiciese a ti».


En definitiva, se puede observar fenómeno pendular entre la fundamentación metafísica —la mayor de las veces con elementos teológicos— y una contraria a esta —en forma de positivismo, racionalismo u otros—. La ventaja, o necesidad, de la primera tiene tantos argumentos positivos como negativos, y se encuentran en diversas sensibilidades filosóficas. Por ejemplo, Dalmacio Negro defiende que la institución del contrato es insuficiente para dar fundamento suficiente al poder (político) pues no se funda en lo natural al no otorgar estatus ontológico al Derecho ni a las organizaciones políticas; esto sí es capaz de hacerlo la religión. En una línea similar se pronuncia Ylves José de Miranda: «la noción de derecho natural sólo prevalece en las épocas en que la metafísica, reina de las ciencias, ocupa el primer lugar, y pierde terreno desde el momento en que el ser, el deber y la moralidad son separados del derecho, y en el instante en que la esencia de las cosas y su orden ontológico son considerados como incognoscibles»[19]. La pérdida de estructura moral a consecuencia de la secularización progresiva de nuestras culturas y organizaciones (políticas) es señalada, entre otros, por Friedrich Hayek[20], Friedrich Nietzsche[21] y Alexis de Tocqueville[22].


Considero que vale la pena repasar, para finalizar, algunos de los argumentos negativos, en forma de ataque al positivismo jurídico, de Javier Hervada:


  • La aporía fundamental del positivismo estriba en que para que el hombre tenga verdaderos derechos es necesario que posea la capacidad ontológica de ser sujeto de derecho. Si su naturaleza no fuese capaz de derechos, la concesión por la ley positiva no sería otra cosa que una ilusión.

  • Todo desarrollo cultural precisa de apoyo en lo natural.

  • Si sólo existieran derechos positivos, aunque se reconozcan universalmente en todos los ordenamientos, el derecho a la vida, el derecho a la integridad física, el derecho de libertad, el derecho de la buena fama, etc. los tendría por concesión de la sociedad, y no por sí misma. Además, en ausencia de estos no se podrían calificar de injusto el asesinato, o peor todavía, pasaría a poder ser justo por vía legal.

[1] Silvana Filippi, La conformación de la noción de ley moral natural: de los griegos al pensamiento medieval, Enfoques XIX, 1-2, 2007, pp. 111-132. [2] Javier Hervada, Introducción crítica al Derecho natural, Ediciones Universidad de Navarra, 2011. [3] Dalmacio Negro, El Derecho natural y la política, Revista de estudios políticos, 194, 1974, pp. 57-106. [4] Étienne Gilson, El espíritu de la Filosofía Medieval, Ediciones Rialp, 2009. [5] Juan Ignacio Arias Krause, La crítica al Derecho natural moderno en la filosofía de Hegel, Revista de Filosofía, Derecho y Política, 18, 2013, pp. 150-170. [6] Ylves J. de Miranda Guimares, Derecho natural y positivismo jurídico, Sapientia, vol. XLIII, 1988, pp. 153-162. [7] Platón, República, 444d. [8] Étienne Gilson, op. cit., p. 304. [9] Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 1, 1110b, 28-30. [10] Ylves J. de Miranda Guimares, op. cit., p. 153. [11] Íbid, p. 154. [12] Silvana Filippi, op. cit., p. 125. [13] Étienne Gilson, op. cit., p. 305. [14] Íbid, p. 307. [15] Ylves J. de Miranda Guimares, op. cit., p. 154. [16] Íbid., p. 156. [17] Juan Ignacio Arias Krause, op. cit., p. 157. [18] Dalmacio Negro, op. cit., 194, 1974, p. 61. [19] Ylves J. de Miranda Guimares, op. cit., p. 155. [20] Friedrich Nietzsche, La fatal arrogancia, Unión editorial, 2020, pp. 219-225. [21] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza editorial, 2021, pp. 112-113. [22] Alexis de Tocqueville, Igualdad social y libertad política: Antología esencial, Página indómita, 2015, p. 182.

28 visualizaciones0 comentarios

Entradas Recientes

Ver todo

Comments


bottom of page